Capitolo secondo

POESIA E FILOSOFIA NEL LAO-ZI

Quando il regnante superiore sente dire del Dao,
lo pratica con diligenza.
Quando il regnante medio sente dire del Dao,
gli sembra esistente e non esistente.
Quando il regnante inferiore sente dire del Dao,
grandemente se ne ride,
se non ne ridesse non sarebbe il Dao.

Lao-zi, XLI, trad. anonima del 1905

Introduzione

Il Dao De Jing (La via e la sua natura), il maggiore testo sapienziale cinese, tradizionalmente ascritto alla chimerica figura di Lao-zi e perciò chiamato il Lao-zi, è un'opera poetica. Scritto per la maggior parte in linguaggio metrico rimato, è divisibile in sezioni il cui rapporto reciproco è simile a quello delle poesie facenti parte di una lunga sequenza poetica. Il linguaggio del testo è poetico, ovunque conciso e inafferrabile. Figure retoriche convenzionali (similitudini, metafore, simboli, analogie) vengono usate di volta in volta; parti del testo rappresentano detti tradizionali. I singoli "capitoli" vengono discussi come lo sarebbero delle poesie aforistiche. Ma il Lao-zi è poetico anche in un senso più ampio. Come Omero esprime la poesia dell'epos, come la Bhagavad Gita rappresenta un'opera poetica di visione religiosa, così il Lao-zi esprime ciò che potremmo chiamare la poesia della saggezza. Questa saggezza, o verità filosofica, è incorporata nel suo linguaggio poetico, nella sua retorica e nella sua struttura.

Il pensiero occidentale, col suo debole per le categorie riduttive o essenziali, ama l'astratto. Il momento più alto in un testo occidentale è il sommario. La sua base e il suo metodo sono entrambi idealisti. Il pensiero cinese, col suo intento pratico, tende a esser più concreto. Ci muoviamo tra le due visioni senza l'interesse occidentale per il sistema. Lao-zi, non meno di Confucio, è un realista: pragmatico, sensibile, contro l'idealismo.

La verità filosofica del Lao-zi, quindi, non si trova nei principi astratti da esso deducibili (come nelle sommarie interpretazioni di storici occidentali o occidentalisti del pensiero cinese - Frederick W. Mote, Fung Yu-lan) ma nella struttura poetica e nella dinamica del suo argomento. Allo stesso modo, la sua vera poeticità risiede non tanto nella sua dizione, nel suo metro, o nella rima, ma piuttosto nella sua più ampia concezione delle cose: la sua dottrina pratica, la sua attitudine verso l'esperienza, la sua visione del pensiero stesso. Poiché il testo - una raccolta eclettica di saggezza tradizionale, e non una discussione o un saggio nel senso occidentale - si muove organicamente da una cosa all'altra, per afferrare il suo significato dobbiamo leggerlo così come si sviluppa.

Questo solleva un problema. Giacché proprio come il linguaggio del testo è incerto - potenzialmente ogni verso è stato discusso, emendato, tagliato o spostato - così anche l'ordine dei capitoli è discutibile. Alcuni testi riportano la parte II (chiamata De Jing) prima della parte I (chiamata Dao Jing). In realtà è stato argomentato che solo i capitoli d'apertura di queste sezioni giustificano questa designazione delle due parti. Vorrei dire che qui, come altrove, la maggior parte della controversia scaturisce dall'interpretazione errata della natura del testo. Infatti, così come il dibattuto problema della storicità di Lao-zi scompare se consideriamo il testo come tradizionale, così anche il problema del suo ordine scompare se lo consideriamo un'antologia di massime tra loro connesse. C'è un effetto cumulativo, ma l'effetto non dipende da un preciso tragitto d'accumulazione. C'è un corpo filosofico al quale arriviamo non tanto tramite il ragionamento progressivo, quanto piuttosto tramite il consenso poetico. L'analogia con i Vangeli del Nuovo Testamento è pertinente: la nostra percezione del messaggio cristiano non dipende sostanzialmente dall'ordine in cui li leggiamo.

Ciò che propongo, allora, è duplice: (1) esporre la filosofia del Lao-zi, come appare sequenzialmente nel testo che abbiamo, e (2) dimostrare il suo elemento poetico. La parte I del testo - il Dao Jing (o Classico della via) - è più dottrinale, e io la userò per mostrare il pensiero di Lao-zi. La parte II del testo - il De Jing (o Classico della natura delle cose) - è più concreta, significativa e poetica - nel senso ordinario. La userò principalmente per mostrare l'elemento poetico. Ma queste divisioni, sia del lavoro che del testo, sono artificiali, e non devono essere fraintese.

Proprio come le due parti del testo dipendono l'una dall'altra, così anche la filosofia e la poesia nel testo sono interdipendenti. La prima metà del mio saggio, quindi, tratterà ciò che potremmo chiamare la poesia della filosofia, mentre la seconda metà tratterà la filosofia (o aspetto significativo) della poesia.

1

Il testo inizia con la poesia del paradosso epistemologico (tutte le citazioni seguenti sono estratte dalla traduzione del Lao-zi compiuta da P. Siao Sci-Yi, Bari, Laterza, 1941):

Il Dao di cui si può parlare
non è l'eterno Dao,
Il nome che può esser nominato
non è il Nome eterno.

Gran parte della poeticità del Lao-zi è una specie di anti-poeticità: di anonimia; di segretezza e paradosso:

Perciò esser sempre nel non-volere, è vedere i suoi prodigi.
Esser sempre nel volere, è vedere la sua manifestazione.

La dottrina è anche, in un certo senso, anti-filosofica, in quanto, come dice Wing-tsit Chan a proposito della filosofia cinese: "La maggior parte delle scuole insistono sulla corrispondenza dei nomi con le realtà e accettano i nomi come necessari e opportuni: il daoismo, al contrario, respinge i nomi in favore del senza nome". La poesia dell'anonimato non è affatto esclusivamente orientale (si pensi all'ineffabilità di Jehovah), né lo è la segretezza del Dao (si pensi alla vita cristiana che è persa prima di esser trovata). In realtà, la poesia della segretezza è tratto caratteristico della tradizione religiosa più elevata (si pensi all'esclusività buddista o all'ermetismo occidentale).

Identità e diversità, il mistero dell'Uno e dei Molti, è il tema centrale dei versi di chiusura del capitolo I:

Queste due cose sono la stessa cosa
ma manifestandosi hanno nomi diversi.
Si chiamano entrambe misteri,
il mistero ancor più misterioso,
la porta di tutte le meraviglie.

Come il capitolo I si chiude con un paradosso, così si apre il capitolo II :

Il mondo intero riconosce il bello come bello, così nasce il brutto.
Il mondo intero riconosce il buono come buono, così nasce il non buono.

(La forma del paradosso può essa stessa esser vista come paradigmatica dell'intero metodo del Lao-zi: la graduata esfoliazione reduplicativa del significato.) A differenza delle categorie occidentali - come il to kalon di Platone - le categorie di Lao-zi non sono costanti, ma contraddittorie; e il capitolo II tratta proprio ciò che Chang Chung-yuan chiama "l'auto-identità delle contraddizioni e la meravigliosa conquista a cui conduce". È solo un passo astrattivo verso il pensiero di Zhuang-zi: "La costruzione è distruzione, la distruzione è costruzione. Questo è anche quello, quello è anche questo". Anche se in contrasto con la maggior parte della filosofia occidentale, nel suo interesse per l'interpretazione della realtà e dell'apparenza, il brano è, dal punto di vista tematico, conforme alla maggior parte della poesia occidentale. Questa qualità, che possiamo chiamare la poeticità della reciprocità, si estende ad altre entità:

Perciò Essere e Non-essere si generano a vicenda,
il difficile e il facile si completano a vicenda.

In seguito, Lao-zi introduce due concetti molto importanti per il pensiero taoista: l'azione senza azione e la conoscenza senza parole, entrambe suggerite come una conseguenza delle precedenti osservazioni. "Perciò", dice,

…il saggio si occupa del non-agire,
pratica l'insegnamento senza parlare.

Nel capitolo è implicito un altro tema, di successivo sviluppo: l'unità della soggettività dell'uomo con l'oggettività delle cose. Tramite questo metodo di accenno, vengono spesso preparati e rafforzati argomenti filosofici. (In seguito parleremo in modo più specifico della questione sulla risoluzione del problema soggetto-oggetto.)

L'affrancamento personale dal desiderio e l'atteggiamento della non-azione, enunciati rispettivamente nei capitoli I e II, vengono poi applicati nel capitolo III al reame del governo, dove il saggio è definito come colui che mantiene il popolo "senza desideri" e lo fa "praticando il non-agire". Di conseguenza, dice Lao-zi, "non c'è cosa che non si governi". Waley considera il capitolo come una "esca per i Realisti [Legisti]"; Chang, leggendolo metafisicamente, lo vede come una spiegazione della "conoscenza indifferenziata" o "conoscenza della non conoscenza", che egli paragona alla "conoscenza immediata" di Hegel. (Hegel tenne la sua prima conferenza sul Dao De Jing nel 1826.) Quest'influenza di Lao-zi sul pensiero occidentale arriva fino alla poeticizzazione del pensiero filosofico, specialmente nell'opera di Martin Heidegger.

Il capitolo IV introduce la famosa metafora del vuoto, sulla quale ritorneremo nella nostra discussione sulla retorica poetica. Il capitolo V si apre con un passo ampiamente commentato:

Cielo e terra non hanno umanità, trattano i diecimila esseri come cani di paglia.
Il saggio non ha umanità, tratta tutti gli uomini come cani di paglia.

Come anche la traduzione di Chan ("Cielo e Terra non sono umani") rende evidente, il passo può esser letto come una contraddizione del principio confuciano di ren ('umanità' o 'benevolenza'). "In realtà" dice Chan nel suo commento, "qui il concetto taoista non è negativo, ma positivo, in quanto suggerisce l'idea che il Cielo e la Terra sono imparziali, non hanno favoriti, e non sono umani in una maniera intenzionale o artificiale". La strategia di questo passo paradossale riflette ciò che noi potremmo chiamare la poesia dell'inaspettato, l'intenzionale capovolgimento delle aspettative del lettore. Il quietismo dei versi di chiusura del capitolo ("Le troppe parole si esauriscono presto. / Meglio tenersi nel mezzo") è stato visto in contrasto col Confucianesimo. Chang riconcilia le due dottrine fornendo un passo dalla dottrina confuciana del Giusto Mezzo (zhong yung): "Quando il piacere, la rabbia, il dolore o la gioia non sono ancora emersi, questo è chiamato zhong ['centro'; per esteso: la mancanza di parola, la vacuità ] ... Zhong è il gran fondamento dell'intero universo". La caratteristica qui è la riconciliabilità del pensiero taoista con quello confuciano e buddista.

Un tardo commentatore Han collega questa immagine finale del capitolo V col verso d'apertura del VI ("Lo spirito della valle non muore mai"): "Quando l'intelletto e il pensiero si riducono al nulla, lo spirito della valle perdura incessantemente". Chang approfondisce: "Quando i pensieri vani non oscurano più la mente, la realtà del vuoto mentale permane ininterrottamente". Torneremo a parlare del simbolo della valle.

Il principio della passività, "la femmina misteriosa" del capitolo VI, viene esteso nel VII al Cielo e alla Terra, che sono qui descritti come "durevoli". Combinando i concetti, Lao-zi raccomanda quindi all'uomo una durevole passività :

Il saggio pone il suo corpo per ultimo, eppure è primo,
lo pone fuori di sé, eppure sopravvive.
Non è perché è senza preferenze personali,
che può realizzare se stesso?

Per Zhuang-zi, "L'uomo perfetto non possiede il sé ".

Il famoso primo verso del capitolo VIII, "La bontà suprema è simile all'acqua", può anche esser reso (come ha fatto Wang Bi, il commentatore più antico): "L'uomo migliore è come l'acqua". Chang sottolinea il rapporto tra i capitoli VII e VIII, e delinea un contrasto tra la loro immagine comune dell'uomo e quella del ren confuciano: "L'uomo del Dao è libero dal sé, libero dalla reputazione, libero dalla pretesa dei meriti … Sebbene il Confucianesimo insegni anche l'umiltà, è un'umiltà che modifica solamente la propria ambizione o il proprio ego. In primo luogo, l'ambizione e un forte ego permangono al centro del proprio essere ". Continua poi a paragonare l'attitudine taoista al concetto buddista della "disposizione mentale ordinaria".

Una congiunzione metaforica col capitolo IX è palese nei suoi versi d'apertura:

Continuare a riempire fino all'orlo, non è bene come fermarsi.

L'intero capitolo raccomanda una vita ritirata, ma, come fa notare Chan "solo dopo aver compiuto la propria opera: il metodo di vita taoista non è quello dell'eremita, anche se gli eremiti hanno preso il suo nome". Continua tracciando un altro parallelo col Confucianesimo: "Mencio ha detto che era il metodo di Confucio quello di ritirarsi quietamente dall'ufficio quand'era il momento opportuno per farlo".

I capitoli X e XI trattano concetti complementari, abbracciare l'Uno e l'Unità della Molteplicità. Entrambi sono idee intrinsecamente poetiche. Nell'XI, l'utilità del non-essere viene esemplificata in una serie d'immagini - il mozzo della ruota, il carro, il vaso, le porte e le finestre - che rappresentano tutte l'utilità del vuoto. Nel XII capitolo, Lao-zi mette in contrasto il mondo esterno con quello interno - a vantaggio di quest'ultimo ("L'uomo saggio / Cura il ventre / Non gli occhi"). Waley definisce questa sezione "una risposta agli edonisti". Il capitolo XIII, anche se tendenzialmente più pratico, è tuttavia filosoficamente collegato:

Ciò che mi dà grandi problemi è il fatto di avere un corpo.
Se non avessi corpo, come potrei avere problemi?
Quindi colui che dà più valore al suo corpo che al mondo intero,
è degno dell'affidamento del mondo.

Per stabilire il collegamento Waley cita il Lu Shi Chun Qiu: "L'impero può esser affidato solo a chi non lascia che l'impero interferisca con la sua cultura della vita". L'interiorità, o l'accordo con il vuoto, è una precondizione per l'esteriorità, o la relazione con il mondo.

I versi finali del capitolo XIV, sebbene sembrino occuparsi solo di origini preistoriche, sono connessi da Waley al precedente tema del soggetto-oggetto. Mentre Lau li interpreta così: "La capacità di conoscere l'inizio dell'antichità / È chiamata il filo che scorre lungo la via", Waley li traduce: "Per conoscere ciò che c'era all'inizio ...", e commenta: "Macrocosmicamente, nell'Universo. Microcosmicamente, in se stessi." Così un interesse per le origini, spesso considerato assente nel pensiero cinese, fa sentire la sua presenza.

Quasi in modo casuale, in una similitudine (i saggi erano "solidi come tronchi grezzi"), il capitolo XV introduce il concetto di pu (nell'espressione di Chang, "non-differenziazione originale"). La forma poetica del ritratto del saggio elabora e circonda il concetto. Allo stesso modo la forma poetica figura con importanza nel capitolo XVI, dove un passo di concatenazione poetica fornisce sia un sommario filosofico, sia, nel suo concatenamento di versi, qualcosa di analogo al collegamento di capitoli o concetti che permea l'intero testo:

... conoscere l'eterna costanza [rong].
La costanza porta all'imparzialità [kong].
L'imparzialità porta alla regalità [wang].
La regalità porta al cielo [tian].
Il cielo porta al Dao.
Il Dao porta all'eternità ...

I quattro termini chiave, secondo Chang, descrivono in modo progressivo, "i gradi di contemplazione, o quiete, successivi al raggiungimento dell'illuminazione. Nel regno del vuoto assoluto, avviene la fusione e compenetrazione tra il sé e gli altri". È la naturalezza e l'inevitabilità della risoluzione del problema soggetto-oggetto che i filosofi occidentali trovano così affascinante. La nozione di naturalezza collega quindi i capitoli XVI e XVII, dove l'attenzione è rivolta al sovrano (anche se ciò che si applica al sovrano è altrettanto valido per l'individuo).

I capitoli XVIII e XIX sono retoricamente collegati come visioni negative e positive dello stesso concetto. Il XVIII, un pungente sminuimento di presunte virtù, viene scagliato in forma di vituperatio:

Quando il grande Dao venne dimenticato,
vennero l'umanità e la giustizia.
Quando apparve la saggezza,
venne la grande ipocrisia.
Quando i sei rapporti non furono concordi
nacquero i figli filiali.
Quando il regno cadde nel disordine
vennero i ministri leali.

Il capitolo XIX, il correttivo, replica con un'esortazione poetica:

Rigettate la saggezza, abbandonate la sagacità,
e il vantaggio del popolo sarà centuplicato.
Rigettate la benevolenza, abbandonate la giustizia,
e il popolo ritornerà alla pietà filiale.

Appare di nuovo il tronco grezzo, questa volta tramite una metafora:

Mostrate il semplice e abbracciate il tronco grezzo,
diminuite i pensieri e attenuate i desideri.

Laddove il capitolo XIX si chiude con delle prescrizioni per il sé, il XX prende quel sé e gli permette di fiorire nella voce del saggio che per la prima volta parla in prima persona. Qui, la sua intensità fa venire in mente la voce di un poeta Tang:

Io solo sono in quiete e non dò alcun segno,
come un neonato che non sa ancora sorridere.
Indifferente come se mi mancasse un luogo a cui tornare.

Il senso filosofico è totalmente espresso, per metà dal tono o dalla persona, e per metà da ciò che egli dice: "I volgari sono illuminati. / Solo io sono oscuro". "Io solo differisco dal volgare ", conclude, "e apprezzo l'esser nutrito dalla Madre", una frase che riprende la similitudine sopraccitata.

A completamento dello yin (la madre) del capitolo XX, il XXI presenta lo yang: "Padri della moltitudine", l'origine esterna e astratta che conosciamo perché conosciamo la sua controparte interna e concreta:

Come posso sapere che tali sono i padri comuni? Tramite questo.

Così il Dao si manifesta in questa poesia di origini bipolari. Il parallelismo dello scambio Brahman-Atman si auto-propone e, come Chang fa notare, anche il senso buddista di non-origine ha una sua rilevanza: "Sebbene qualcuno provi a comprendere l'inizio di tutte le cose, in realtà non vi è alcun inizio. L'inizio del non-inizio è l'impercettibilità di tutte le cose".

I capitoli XXII, XXIII e XXIV funzionano come un gruppo. Il XXII introduce il principio di umiltà tramite una sequenza di metafore, che culminano nella sua ripetizione: "Perciò il saggio abbraccia l'Unità ed è il modello del mondo". Lo fa, come ci spiega il resto del capitolo, per l'auto-preservazione. Il XXIII amplia il principio d'umiltà al principio della conformità alla via. Il XXIV, che un antico commentatore unisce al precedente, esemplifica ulteriormente i principi esposti nei capitoli XXII e XXIII.

Il capitolo XXV, mediante una ripetizione periodica, offre una maggiore definizione di ciò che Chang, citando una fonte antica, descrive come "la totalità del Dao stesso", la "cosa" (wu) a cui si fa riferimento nel primo verso. Qui la tecnica di Lao-zi è la ripresa di passaggi antecedenti, una strategia poetica (caratterizzata da ripetizioni) che serve anche come mezzo per reiterare dei principi:

C'è qualcosa in stato di fusione,
nata prima del cielo e della terra.
Silenziosa e vuota, solitaria e immutabile,
circolante senza fine, può esser la madre del cielo e della terra.
Non so il suo nome, la chiamo Dao.

I versi che seguono offrono un'altra serie poetica, che introduce ed è coronata dall'importante concetto del Ritorno. Il ragionamento continua: "Perciò il Dao è grande, il cielo è grande, la terra è grande, anche il re è grande". Quindi Lao-zi, invertendo l'ordine dei suoi termini chiave, e con un riferimento al passo citato dal capitolo XVI, conclude, rendendo questa volta più esplicito il principio di naturalezza precedentemente enunciato:

La legge dell'uomo è la terra,
la legge della terra è il cielo.
La legge del cielo è il Dao.
La legge del Dao è la propria natura.

I capitoli XXVI e XXVII offrono, con passi alternati, un miscuglio di consigli pratici e conclusioni metafisiche. In contrasto con la relativa assenza di forma di questi capitoli, la retorica dei quattro capitoli successivi li colloca tra i capitoli più fermamente dibattuti nel testo. Il capitolo XXVIII, sul quale torneremo per esaminarne la struttura retorica e l'uso poetico del simbolo, comincia nel modo seguente:

Conosci il maschio, agisci da femmina,
sii la gola del mondo.

Il secondo verso solleva e riprende un concetto espresso nel capitolo X ("Potrai essere come una femmina?"), il terzo, un'immagine dal VI ("Lo spirito della valle non muore mai"), e sono qui connessi più esplicitamente che mai. Alcuni commentatori filosofi hanno notato nel capitolo la fonte della nozione neo-confuciana del Non-ultimo che, aggiunta al Grande Ultimo del Libro dei Mutamenti, conduce a una biforcazione metafisica della realtà. Chan risolve la questione nel modo seguente: "Il Non-ultimo è lo stato della realtà prima dell'apparizione delle forme, mentre il Grande Ultimo è lo stato dopo l'apparizione delle forme"; "il due", egli asserisce, "dall'unità".

I capitoli XXIX, XXX e XXXI sono molto pratici nella loro enfasi e interessanti per le loro forme d'argomentazione. Torneremo a esaminarli più dettagliatamente in seguito; ma possiamo qui riassumere la portata del loro soggetto facendo delle brevi citazioni:

Del comandante che desidera prendere l'impero e governarlo, io vedrò il suo insuccesso.

(XXIX)

Colui che aiuta il regnante col Dao,
non intimidisce il regno con le armi.

(XXX)

Le armi sono strumenti nefasti, non sono cose da gentiluomo.
Egli se ne serve solo se costretto, e mette in prima linea la calma e il riposo.

(XXXI)

L'interesse del filosofo quietistico nei confronti della pratica della guerra è sembrato alquanto contraddittorio. Sono disponibili due repliche all'obiezione: (1) Se la guerra è inevitabile, dovrebbe esser condotta secondo i principi daoisti, rimanendo indifferenti e quiescenti; (2) Lao-zi non è così quietista come a volte si pensa.

Gli ultimi sei capitoli del Dao Jing sono tra i più eleganti e difficili. Filosoficamente acuti e poeticamente sereni, esigono dal lettore sia un'attenzione esteriore (verso il testo), sia un'attenzione interiore (verso se stesso). "L'eterno Dao è senza nome", comincia il capitolo XXXII, definendo quindi il Dao come qualcosa al di là della comprensione logica. Nella strofa successiva Lao-zi reintroduce l'inafferrabile immagine del tronco grezzo, di cui dice: "Solo quando si taglia ci sono i nomi". Unendo il concetto astratto di assenza di nome, che noi possiamo render concreto solo tramite un salto irrazionale, con l'immagine concreta del tronco grezzo, alla quale possiamo attribuire un significato solo tramite un razionale atto d'astrazione, Lao-zi mette in contrasto due tendenze opposte della mente. Poi le riconcilia mediante un appello al principio della moderazione:

Quando si hanno i nomi,
bisogna sapere fermarsi.
Colui che sa fermarsi non corre pericoli.

Il seguente salto verso una generalizzazione finale ("Paragonare il Dao al mondo è analogo ai rivi e alle valli in rapporto ai fiumi e ai mari"), sembra riflettere lo stato di sicurezza di cui ha parlato Lao-zi. La naturalezza, precedentemente assunta come principio, ora diventa implicita nell'analogia stessa.

Anche se con una forma più convenzionale, il capitolo XXXIII segue questa poesia della verità inesorabile, esigendo che il lettore partecipi intellettualmente alla forma generale di ciò che è detto ma, allo stesso tempo, e con una sincerità auto-inquisitiva, ne applichi i principi a se stesso:

Chi conosce gli altri è sapiente,
chi conosce se stesso è illuminato.

Il capitolo termina con due verità celate da luoghi comuni:

Chi non si allontana dal proprio luogo vive a lungo,
muore senza perire e raggiunge la longevità.

In massime come queste l'effettiva discrepanza tra la banalità dell'osservazione e la profondità dell'intuizione costringe il lettore a fare dei commenti; il suo sforzo per delucidare il testo porta spesso a ulteriori osservazioni. Da ciò deriva la tradizione dei commentari. Perciò Chang cita Zhuang-zi: "Si deve imparare a guardare dove c'è buio pesto, e ascoltare dove c'è silenzio assoluto ... Così si può penetrare nelle profondità estreme e afferrare la spiritualità". E poi passa a commentarlo egli stesso: "Per afferrare la spiritualità del proprio sé bisogna esser consci del proprio sé. Per esser consci del proprio sé bisogna conservare la propria fonte ed esser duraturi".

Il capitolo XXXIV espone il paradosso della grandezza nella piccolezza. "È perché non considera mai se stesso grande, che può realizzare la sua grandezza". "Il Dao", sostiene Lao-zi, "non vanta alcuna autorità", dicendolo egli stesso con voce autorevole.

Dopo le definizioni del capitolo XXXIV, il XXXV raccomanda ciò che in gergo psicologico verrebbe definito un'interiorizzazione del Dao. I versi seguenti, nei quali "la grande figura" rappresenta il Dao, esprimono la ben nota triade costituita dal sé, dal Dao e dal mondo:

A chi conserva la grande figura
tutto il mondo accorre.

La disciplina è la chiave (sul piano pratico) per l'ottenimento dell'autorità, e (sul piano metafisico) per la risoluzione del soggetto e dell'oggetto. I versi di chiusura del capitolo contraddicono sottilmente il precedente appoggio dell'azione, evidenziando invece la naturalezza del Dao e la sua ineffabilità (esse stesse in apparente contraddizione); la sua inesauribilità:

Quando il Dao esce dalle parole, è insipido e senza sapore.
Lo guardi e non lo vedi,
lo ascolti e non lo senti,
ma se lo adopri è inesauribile.

Il capitolo XXXVI sulle prime appare più modesto nei suoi propositi, ritirandosi da immagini sommamente paradossali, a massime più semplici e comuni:

Se vuoi restringere, bisogna prima estendere.
Se vuoi indebolire, bisogna prima rafforzare.

Esaminando e riesaminando questi versi, ci sembrano comunque avere meno a che fare col mondo dei sensi di quanto possa sembrare a una prima lettura. Inoltre, sembrano partecipare a un ritmo - difficile da precisare, ma presente - del parto (Lin Yutang intitola il capitolo "Il ritmo della vita"). Il suo verso finale rappresenta anche un altro degli intenzionali "non sequiturs" di Lao-zi:

Il pesce non può lasciare le profondità.
Gli strumenti utili a una nazione non possono esser mostrati agli altri.

Qualunque sia la relazione col verso che lo precede, questo verso finale favorisce, e ha ricevuto, due diversi tipi d'interpretazione. Così, mentre Waley lo legge come un consiglio pratico ai principi, Chang lo considera un'esposizione di un principio metafisico e lo traduce nel seguente modo: "Le armi migliori in una nazione sono quelle che rimangono invisibili".

Senza elencare ogni articolo di fede incluso nel testo, il capitolo conclusivo (XXXVII) riassume comunque il significato del Dao Jing. La forma poetica è di grande aiuto per il conseguimento di questo effetto. Come il primo capitolo, anche l'ultimo inizia con la locuzione, "il Dao"; come il primo termina con l'idea di un mistero che sta per esser rivelato, così l'ultimo termina con l'idea di una pace imminente, raggiunta in modo naturale. Ogni capitolo, quindi, è pervaso da un inviluppo di yang e yin. L'ultimo capitolo sviluppa questa forma nello schema A B B1 A1. Dove A = nobili e principi; B = le innumerevoli creature; B1 = l'"io" narrativo; e A1 = il mondo intero. Dentro questo inviluppo appaiono altri elementi: i due importanti principi, la trasformazione spontanea e il tronco grezzo (definito anche come senza nome) e, tra loro, il desiderio:

L'eterno Dao non agisce, eppure riesce in tutto.
Se i nobili e i principi potessero osservarlo,
le innumerevoli creature si trasformerebbero spontaneamente.
Se mutandosi crescesse il desiderio,
io lo reprimerei con la semplicità del tronco grezzo senza nome.
Il tronco grezzo senza nome,
è il non desiderare.
Non desiderare è tranquillità,
così il mondo intero si correggerà da solo.

Così Lao-zi unisce l'individuale e il collettivo tramite la loro partecipazione comune al principio della via (Dao).

2

Come si ottiene la virtù? La si ottiene tramite il Dao. Come ci si attiene completamente alla virtù? Tramite il non-essere come sua funzione. Giacché il non-essere è la sua funzione, tutte le cose saranno abbracciate.

Wang Bi

Nell'epigrafe d'apertura del presente saggio ho citato la traduzione anonima dei primi versi del capitolo XLI. Il capitolo continua con una serie di paradossi dal Qian Yan, qui nella traduzione di Siao:

Il Dao chiaro sembra oscuro.
Il Dao progrediente sembra retrocedente.
Il Dao liscio sembra ruvido.

Evidenziando la discrepanza tra l'apparenza e la realtà, Lao-zi enfatizza la difficoltà del Dao; scegliendo paradossi estratti dalla saggezza tradizionale per definirlo, egli sostiene la tesi per la quale l'elemento filosofico nel testo molto spesso trova la sua espressione cruciale attraverso la figura poetica. Dopo altri cinque versi di figure gnomiche tra loro comparabili, Lao-zi cambia stile: "Il grande quadrato è privo di angoli". Ci ritroviamo tutt'a un tratto catapultati in un regno di comprensione mistica:

Il grande suono è senza tono.
La grande immagine è senza forma.

La sequenza si conclude con la riaffermazione dell'ineffabilità del Dao ("Il Dao si nasconde nel senza nome"); questa più alta poeticità dell'assenza di nome reitera il pensiero col quale il Dao Jing era iniziato. Ma finora Lao-zi non ha detto nulla di nuovo, niente, cioè, che non abbiamo già sentito. Nell'ultimo verso del capitolo egli fa vibrare una nuova nota: "Soltanto il Dao sa concedere bene, e portare tutto a buon compimento". La nozione dell'adempimento è la chiave del De Jing. Come Chan fa notare: "Il Dao non è per la contemplazione ma per la pratica diligente. Lo scopo del Dao non è semplicemente la pace della mente o la purezza del cuore, ma la piena realizzazione di tutte le cose". Il compimento del Dao, quindi, sta nell'adempimento del De, che a sua volta rappresenta proprio la manifestazione della via.

Non c'è qui un'analogia tra questa relazione (Dao e De) e l'altra (quella tra gli elementi filosofici e poetici del testo)? Se dovessimo sostituire la parola "Dao" con "filosofia", e la parola "De" con "poesia", potremmo parafrasare l'affermazione di Wang Bi sopraccitata, in questo modo: Come si ottiene la poesia? La si ottiene tramite l'esposizione della verità filosofica. Come si realizza appieno la poesia? Tramite l'abiura del tradizionalmente poetico. Appena questa rinuncia è completata, e l' elemento ornamentale non dottrinale è stato scacciato, si ottiene una poesia di totale realismo.

Il processo di realizzazione nel De Jing inizia con l'applicazione dei principi metafisici di condotta. Da ciò deriva la sua espressione perfettamente pratica della filosofia; come nel capitolo XLIV:

È più caro il nome o il corpo?
Vale di più il corpo o la ricchezza?
È più doloroso il guadagno o la perdita?
Chi troppo ama troppo spende.
Chi molto possiede molto perde.
Sapere accontentarsi non è un disonore,
sapere fermarsi non è pericoloso,
e si può durare a lungo.

Anche se pieno di retorica, ciò nonostante questo capitolo rappresenta la poesia interamente a servizio della verità.

Dichtung (poesia) und Wahrheit (verità): questi due termini sono opposti o correlati nel Dao De Jing? Sono un tutt'uno, o sono separabili? Iniziamo col capitolo XXXVIII, il primo del De Jing.

Gli uomini di una virtù superiore ignorano la virtù,
per questo hanno la virtù.
Gli uomini di una virtù inferiore non dimenticano la loro virtù,
per questo non hanno la virtù.
I primi praticano la non-azione eppure non lasciano nulla incompiuto.
I secondi agiscono eppure lasciano cose incompiute.
Gli uomini di un'umanità superiore agiscono ma senza un secondo scopo.
Gli uomini di un'equità superiore agiscono ma con un secondo scopo.
Gli uomini che seguono i riti agiscono ma quando nessuno risponde,
si tirano su le maniche e impiegano la violenza perché si renda loro merito.
Perciò perso il Dao venne la Virtù,
persa la virtù venne la benevolenza,
persa la benevolenza venne la giustizia,
persa la giustizia venne il rito.
Il rito è la scorza della lealtà e della fiducia, e la sorgente del disordine.
Il falso sapere non è che il fiore del Dao, e il principio della stoltezza.
Perciò il grand'uomo si attiene alla solidità, e non alla leggerezza,
si attiene al frutto e non al fiore.
Perciò rigetta questo e prende quello.

Filosoficamente, il passo rappresenta una poesia di saggezza terrena, che è paradossale per sua natura: la vera virtù sovverte la virtù apparente; l'azione più grande sta nella non-azione; la rettitudine e i riti non forniscono una garanzia di comportamento retto; i più grandi principi dell'ordine terreno producono solo disordine. La vita è nel vivere; la sua giusta condotta impone la rinuncia alla mera proprietà.

Poeticamente, il passo rappresenta una prova filosofica basata su forme d'argomentazione logica. Si divide in quattro parti: (1) una sequenza introduttiva di paradossi, tutti correlati dal punto di vista tematico; (2) una serie di verità conseguenti, collegate in un ragionamento concatenato; (3) una serie di precetti morali presentati sotto forma di definizioni ("I riti sono la scorza della lealtà", etc.); e (4a e b) le ultime due frasi conclusive. Possiamo schematizzare il capitolo nel modo seguente:

A storia della degenerazione del Dao (1 e 2)
B principi generali storici da ciò scaturiti (3)
C un principio generale morale prodotto da B (4a)
D un metodo dedotto da B e C (4b)

In un'altra relazione tra la Verità e la Poesia, i maggiori concetti filosofici del Dao Jing sembrano aver generato dei corrispondenti principi poetici. Così la virtù priva di virtù dà vita a una poesia anti-poetica. L'azione senza azione trova la sua controparte in ciò che potremmo chiamare poesia negativa (abbiamo già menzionato e riconsidereremo più avanti degli esempi d'immagini e metafore negative). La poesia dell'asserzione compressa, embrionale, corrisponde alla nozione del tronco grezzo; la poesia dell'ineffabilità, corrisponde al concetto della mancanza di nome.

Allo stesso modo, in un senso più ampio, la natura empirica del pensiero taoista trova la sua controparte nella poesia di un capitolo come il LXIV, il cui metodo può esser definito come la raccolta della saggezza (e, al di là d'essa, dell'esperienza) sotto una singola rubrica (in questo caso il principio di non-azione). Cito la traduzione anonima usata nell'epigrafe:

Ciò che è calmo, è facile a conservarsi;
ciò che non è comparso ancora, è facile a prevenirsi;
ciò che è debole è facile a rompersi;
ciò che è minuto è facile a disperdersi.
Fermate il male prima che sia;
calmate il disordine prima che scoppi.
Un albero di una grande circonferenza è nato da una radice sottile;
una torre di nove piani è uscita da un pugno di terra;
un viaggi di mille leghe è cominciato da un passo".
Chi agisce, fallisce; chi afferra, perde.
Perciò il saggio non agisce e quindi non fallisce,
non afferra nulla, quindi non perde nulla.
Quando il popolo fa qualche cosa,
fallisce sempre al momento di riuscire.
"Siate attenti alla fine come al principio",
e allora non fallirete mai.
Perciò il saggio desidera di non desiderare,
non stima i beni di difficile acquisto.
Si applica a non studiare,
e ritorna nel luogo che tutti oltrepassano,
Per aiutare le diecimila creature a tornare alla loro vera natura
egli non osa agire.

Ecco qui, quindi (per parafrasare Wang Bi), l'abbraccio virtuoso di Lao-zi per tutte le cose, poetico nell'ampiezza della sua visione, filosofico nel modo in cui il saggio "mostra al mondo fino a che punto la vita ordinaria può esser modellata a immagine del Dao" (Waley). Ma alla fin fine, la poesia e il pensiero nel Lao-zi sono inseparabili.

Poesia e argomento, poesia argomentatrice, argomentazione poetica. Il capitolo LXXVII fornisce uno degli esempi più complessi di queste interrelazioni. L'asserzione filosofica centrale, a cui il suo argomento conduce, e sulla quale esso si fonda, dice: "Chi è capace di dare ciò che gli è superfluo all'impero? Solo colui che possiede il Dao". Chi è simile a Dio? Colui che è simile a Dio. La struttura sottostante, come la struttura del capitolo in generale, è chiastica (anche se non tautologica). "Non è forse il Dao del cielo simile al tirare dell'arco?" Il capitolo apre con una similitudine, e poi si muove con una retorica parallela per elaborare quella figura in una metafora ricercata (ulteriore enfasi):

Quel che è alto lo abbassa,
quel che è basso lo alza,
sottrae dall'eccessivo,
aggiunge all'insufficiente.

Quindi, mediante l'elaborazione chiastica, l'applicatio:

Il Dao del cielo, sottrae dall'eccessivo per aggiungerlo all'insufficiente.
Il Dao dell'uomo, non è tale.
Sottrae dall'insufficiente per offrirlo all'eccessivo.

Avendo il saggio Dao del cielo trovato la sua personificazione nel saggio divino, il capitolo si conclude con una combinazione sillogistica di termini:

Per questo il saggio agisce ma non se ne prevale,
ha raggiunto il merito ma non s'impone.

Onde evitare che il capitolo venga letto come un programma per azioni positive, Lao-zi aggiunge un finale monitorio: "Ciò non è perché egli non vuole esser considerato un uomo migliore degli altri?" Nel saggio, quindi, non abbiamo né Dio né il mortale, ma l'esemplificazione di ciò che Chan chiama "la dottrina dell'uguaglianza di tutte le cose". Qui, la soavità dell'argomentazione fa impallidire i Gesuiti.

La mente occidentale è propensa a confondere la grazia di Lao-zi col languore, e la sua eleganza con la desuetudine. In realtà la struttura sillogistica, con le variazioni in merito, caratterizza spesso la sua argomentazione. I capitoli XXIX e XXX forniscono utili esempi. Nel primo dei suoi argomenti Lao-zi offre tre esempi della sventatezza dell'azione; presenta una serie di asserzioni generali che illustrano la divisione del mondo in categorie; e conclude con la deduzione di un principio ("Perciò il saggio evita gli eccessi, la stravaganza e l'arroganza").

Il capitolo XXX si allontana dal sillogismo stretto col suo raddoppio delle premesse principali e il lassismo della conclusione. Inizia esponendo il suo principio in termini negativi; sostituisce la premessa sillogistica minore con una motivazione ("Quest'affare tende a provocare ritorsioni"); e aggiunge degli esempi. Riafferma poi il suo principio in termini positivi ("Il buono mira solo alla conclusione. Non osa usare la forza per intimidire"); quindi, sviluppa il concetto in una serie di esortazioni ("Che [il buono] sia risoluto ma non vanitoso. ... Sia risoluto ma non arrogante"); e conclude con un'analogia e un ricorso al principio precedente:

Una creatura al culmine della maturità arreca danno al vecchio,
questo si chiama andare contro il Dao.
Chi va contro il Dao muore presto.

Meditandoci sopra, l'analogia poeticamente si moltiplica: la creatura che nel pieno della maturità arreca danno al vecchio è analoga al reggente mortale che intimorisce un impero immortale. La sua conclusione innaturale sulla vita è la proposizione contraria dell'incapacità del regnante a portare a termine la propria campagna; ciò a sua volta porta il regnante a una morte prematura. Le glosse dei commentatori filosofici e religiosi indicano che anche delle analogie extratestuali s'impongono facilmente nella mente del lettore cinese. Più direttamente, l'argomento ha degli omologhi negli argomenti dei capitoli attigui; più in generale, in quei consigli generici sulla condotta del principe che costituiscono buona parte dell'essenza dell'intero testo. Inoltre, c'è un qualcosa nell'organizzazione partitica dell'argomento che incoraggia questo tipo d'estensione analogica (o poetica) del significato.

Torniamo all'argomento centrale del capitolo XXXI:

Le armi sono strumenti nefasti, non sono cose da gentiluomo.
Egli se ne serve solo se costretto, e mette in prima linea la calma e il riposo.

Qui è interessante la forma dell'argomento. La prima frase (A) definisce la natura del gentiluomo, la natura delle armi, e la loro incompatibilità; la seconda frase (A1), definisce la loro compatibilità, con delle condizioni. Il testo continua:

Se egli trionfa non se ne gloria. Gloriarsene è prender piacere a uccidere gli uomini.
Chi prende piacere a uccidere gli uomini, non può riuscire a regnare sull'impero.

La prima frase (B) definisce la natura della gloria e della vanagloria; la seconda (B1), definisce le conseguenze della vanagloria. Dopo del materiale intermedio, il capitolo si chiude con un passo che funge da pendant ad A e B:

Colui che ha ucciso una moltitudine di uomini, deve piangere sopra di essi con dolore.
Colui che ha vinto in combattimento deve seguire i riti funebri.

Curiosamente, entrambe le sequenze, ABC o BAC, possono esser lette come sillogismi, e forse è proprio quest'ambiguità che conferisce al sentimento espresso la sua intensità. Ma basta con le forme più rigide d'argomento logico.

Come in molte altre tradizioni antiche, specialmente nella loro poesia, il parallelismo è una forma più comune del sillogismo. Il capitolo XXVIII, uno dei più sofisticati nell'argomentazione, combina una struttura parallela con la logica, intrecciando nel suo soggetto alcuni dei simboli più forti e poetici del testo. Ho già citato i versi d'apertura, ma è bene rivederli di nuovo:

Conosci il maschio,
agisci da femmina,
sii la gola del mondo.
Essendo la gola del mondo,
la virtù costante non ti abbandonerà,
e ritornerai a essere un neonato.

Dal punto di vista retorico, densi - se non anche personali, allusivi e oscuri - come una poesia occidentale, questi versi colpiscono il lettore a ogni livello della sua coscienza: la sequenza maschio-femmina-neonato si ricollega a ciò che avevo definito il ritmo del parto; l'immagine intermedia della gola funge, in modo subliminale, come metafora sia vaginale, sia uterina. A questo livello, la traduzione di Chang - un'opera d'astrazione heideggeriana - fornisce del materiale per una comparazione:

Esser consci del positivo, ma perdurare nel negativo, significa essere l'abisso dell'universo.
Esser l'abisso dell'universo significa non deviare dalla conquista reale e rimanere un infante innocente.

Meno poetica nella forma (nella struttura verbale, nel linguaggio immaginoso, nelle associazioni umane), ciò nonostante, parla direttamente alle polarità profonde della natura e dell'esperienza umane, riuscendo infine a fissare gli stessi archetipi, forse anche in modo più saldo, grazie alla sua vaghezza che stimola l'immaginazione del lettore.

Il fatto che i due versi d'apertura (nella versione di Siao) citino la saggezza tradizionale di Lao Dan, che i due successivi ci rinviino a un punto precedente del testo, e che i due finali traccino un'immagine infantile nel concetto centrale del Ritorno, crea un altro esempio di grande profondità - ma anche di grande finezza ed erudizione. A un livello di retorica ancor più letterario, i sei versi formano una costruzione a specchio. L'anadiplosi collega il 3 e il 4, enfatizzando la loro dottrina centrale; il 2 e il 5, l'1 e il 6 si completano a vicenda in modo straordinario. Il passo partecipa al dinamismo della poesia, rafforzato da questa particolare sequenza d'immagini; ma partecipa anche alla stasi della visione taoista, con quel suo movimento di ritorno all'infanzia che rafforza questa tendenza contraddittoria e paradossale. A livello dell'argomento razionale, notiamo strutture semplici ma interessanti: i verbi senza tempo (nei versi 1-3), la struttura condizionale della causalità (nei versi 4-6), e il rapporto tra quelle due strutture.

Anche il rapporto tra i primi sei versi e la sestina seguente richiede qualche commento:

Conosci il bianco,
agisci da nero,
e sii il modello del mondo.
Essendo il modello del mondo,
la virtù costante non verrà meno,
e ritornerai all'infinito.

Ogni verso, in effetti ogni immagine, riprende il suo doppio nei sei versi iniziali: bianco, maschio; nero, femmina; modello, gola; non verrà meno, non ti abbandonerà; l'infinito, il neonato.

La terza sestina dice:

Conosci l'onore,
agisci da disonorato,
e sii la valle del mondo.
Essendo la valle del mondo,
la virtù costante sarà sufficiente,
e tornerai a essere il tronco grezzo.

Sono così tante le associazioni (il neonato, l'infinito, il tronco grezzo), sia individuali sia combinate, che la citazione è più eloquente della parafrasi.

Dopo aver usato tre sestine caratterizzate da ripetizioni - parallele ma antitetiche, indipendenti l'una dall'altra, ma cumulative nel loro significato - Lao-zi cambia tattica:

Quando il tronco grezzo va in pezzi forma utensili.
Il saggio li impiega e diviene il capo degli ufficiali.
Perciò il grande tagliatore non divide.

Immagini di un parto magico, di un potere favoloso e di un paradosso da sogno, contraddicono, accrescono e sono alla base del senso razionale di queste conclusioni. Inoltre, l'intero finale ha una doppia relazione con tutto ciò che lo precede: porta una sequenza d'immagini evocative a una conclusione controversa e in più, nella sua non sequenzialità, le isola come un'unità indipendente ancora attiva in un altro piano di coscienza.

Conclusione

Le parole sincere non sono belle, le parole belle non sono sincere.
Le parole buone non sono persuasive, la parole persuasive non sono buone.

I mezzi poetici usati nel Lao-zi sono molteplici, vanno dalla semplice similitudine ("Governare un grande regno è come cuocere pesciolini" [LX]) alla parabola commentata (la descrizione dell'utopia nel capitolo LXXX). Comunque, la sua poesia quintessenziale è, come ho già antecedentemente suggerito, una specie di anti-poesia; non si trova nelle figure convenzionali ma nel loro sovvertimento.

Il Dao è vuoto ma nonostante l'uso non si riempie mai.
Com'è profondo, sembra l'antenato di tutte le cose.
Ottunde l'acutezza, sbroglia le complicazioni,
modera lo splendore, si associa con la polvere,
Com'è puro, sembra sussistere in eterno.
Io non so di chi sia figlio, sembra anteriore al Sovrano Celeste.

(IV)

Questa è la poesia della vacuità, dell'assenza, del vuoto - il vuoto della realtà ultima. Le sue immagini sono negative, le sue metafore astratte. Ma non per questo è meno poetico, meno fecondo, meno gradevole.

Lo spazio tra cielo e terra, non è forse simile a un mantice?
È vuoto ma non si esaurisce, più si muove e più produce.

(V)

Ogni polo positivo ha un polo negativo, e ogni polo negativo ha un polo positivo. Anche se può sembrare riduttivo, questa è in effetti una poesia dell'inclusione, un modo per aprire il mondo per far sì che il mondo stesso divenga poesia.

Il Dao genera l'uno, l'uno genera il due, il due genera il tre;
il tre genera i diecimila esseri.

(XLII)

È una poesia delle origini e delle manifestazioni primarie, ma anche una poesia della creazione continua e delle trasformazioni naturali. Il metodo di Lao-zi è organico: i capitoli seguono altri capitoli in un'esfoliazione di significato. Le parole si alternano con altre parole, i pensieri coi pensieri, i sentimenti coi sentimenti, come il giorno con la notte. Il pensiero fa strada alla poesia, la poesia al pensiero. "Così" , dice il maestro, "a volte una cosa aumenta grazie a una perdita e diminuisce grazie a un aumento [XLII]."

La poesia di Lao-zi è una poesia del pensiero nell'assenza di pensiero:

Più si va lontano, meno si apprende.
Perciò il saggio conosce senza viaggiare.

(XLVII)

È pratico e metafisico, la sua praticità è metafisica, e la sua metafisica è pratica. Insegna come vivere e, quindi, è dottrinale ("dottrina" è uno dei significati del Dao).

Giacché deriva, in parte, dall'esperienza del poeta, è quindi, in parte, personale, come nel famoso passo del capitolo LXVII:

Ho tre tesori, tesori che tengo e preservo.
Il primo si chiama compassione,
il secondo si chiama frugalità,
il terzo si chiama non osare prendere la guida dell'impero.

Ma ciò che egli ha da dire è veramente generale:

Essendo compassionevole posso esser coraggioso.
Essendo frugale posso esser generoso.
Non osando prendere la guida dell'impero, posso diventare signore delle cose.

Anche se a volte è enigmatico, è quasi sempre esplicito:

Ora senza compassione si vuol esser coraggiosi.
Senza frugalità si vuol esser generosi.
Senza saper stare dietro si vuole stare avanti.
È la morte.

E anche se parla tramite metafore, lo fa per esprimere la verità:

Tramite la compassione si è vittoriosi nell'attacco, e solidi nella difesa.
Quando il cielo vuol soccorrere un uomo, lo protegge donandogli la compassione.

Sebbene il Lao-zi possa sembrare religioso, in realtà è molto pratico. Ed è proprio in questo che sta il suo valore. Perché questa non è visione trascendente ma poesia della saggezza terrena.

Traduzioni e commentari citati

Lao-Tseu, Il libro della via e della virtù, trad. anonima, rivista "Luce e Ombra", Milano 1905

Siao Sci-yi, Il Dao-te-king di Laotse, Bari, Laterza, 1941

Lin Yutang, The Wisdom of Laotse, New York, Modern Library, 1948

Arthur Waley, The Way and Its Power: A Study of the Dao Te Ching and Its Place in Chinese Thought, New York, Grove Press, 1958

Dao te Ching, trans. D. C. Lau, Baltimore, Penguin Books, 1963

The Way of Lao Tzu(Dao-te Ching), trans. Wing-tsit Chan, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1963

Chang Chung Yuan, Dao. A New Way of Thinking. A Translation of the Dao Te Ching, New York, Harper and Row, 1975

Wang Pi, Commentary on the Lao Tzu, trans. Ariane Rump, in collaboration with Wing-tsit Chan, Honolulu, U. Press of Hawaii, 1979